Dans Progrès et régression (traduit au Seuil en 2026), Rahel Jaeggi reprend le couple conceptuel progrès/régression afin de permettre de comprendre et d'évaluer de manière critique les évolutions sociales. Le livre est stimulant mais semble ne pas rendre compte correctement de la place des agents moraux et de la conflictualité sociale.

Vanité de la croyance au progrès ?

Pour qui voudrait tenter de redonner un sens utile à la notion de progrès, deux points sont à articuler :

1. Des progrès locaux, partiels voire de détail, ont tout de l’évidence mais sans suffire à combler nos attentes de progrès. Ainsi, le progrès dans les conditions matérielles de vie met en danger la possibilité d’une vie humaine satisfaisante, à cause de la crise écologique.
2. La réflexion philosophique qui classiquement ne peut en rester aux apparences doit s’interroger sur les dynamiques profondes des sociétés voire de l’humanité pour tenter d’en comprendre le sens ou l’absurdité.

Des signes de progrès ?

Contrairement à une certaine légende, la plupart des philosophes des Lumières étaient beaucoup plus prudents qu’on ne le croit quant à un éventuel progrès général de l’humanité. Ainsi Rousseau et Diderot ont pu s’interroger sur l’articulation des progrès sociaux, techniques, scientifiques et politiques sans prétendre qu’ils s’harmonisent nécessairement. Ils étaient conscient que l’augmentation du confort matériel risquait de devenir un objectif éclipsant d’autres dimensions tout aussi importantes du progrès humain comme la politique.

De son côté, Kant a proposé une herméneutique historique prudente justifiant un optimisme modéré mais réel². Les apparences ne suffisent pas à fonder objectivement la croyance au progrès. Kant insiste sur les horreurs et les injustices omniprésentes dans l’histoire. Les relations entre êtres humains ou entre États relèvent trop souvent de la guerre, de la domination, de l’exploitation, bref de la violence plus ou moins bien dissimulée par des idéologies. Or la force ne fait pas le droit, ni la morale, ni donc un progrès.

À moins que le droit et la morale ne se réalisent progressivement que par les moyens de la force. Les apparences ne sont que les apparences et la personne qui croit au progrès pourrait postuler que le chaos n’est qu’une impression ne permettant pas de comprendre ce qui pourrait réellement avoir lieu. Le sens de l’histoire ne saute pas aux yeux, pour autant la confiance en l’avenir n’est peut-être pas une simple illusion si, derrière les apparences, se devinent des améliorations substantielles des lois et des mœurs.

Aussi Kant cherche-t-il des signes capable de confirmer la croyance au progrès. La révolution française et les Lumières peuvent être, selon lui, interprétées comme des signes d’un processus plus rationnel et moral en cours. La proclamation de la liberté et de l’égalité de tous les êtres humains et son institutionnalisation ne garantissent pas objectivement un progrès, mais elles sont les indices que l’humanité pourrait bien être en train de découvrir peu à peu la bonne manière de donner une forme morale et rationnelle à son existence.

On ne tentera pas d’identifier des signes d’un avenir meilleur ou d’un sens de l’histoire universelle. Nous ne sommes pas des prophètes ni des devins. Ce qui semble perdu avec la fin des philosophies de l’histoire comme celle de Kant est le projet d’une histoire universelle qui, correctement interprétée, se révélerait être un vaste processus d’accomplissement du bien et du juste. Mais alors, comment la catégorie de progrès (et son contraire la régression) peut-elle nous permettre de penser le passé ainsi que le présent, tout en guidant la critique et l’action ? C’est avec ces questions en tête que la lecture du livre de Rahel Jaeggi, Progrès et régression, devient intéressante.

Pragmatisme et matérialisme

Le propos de Jaeggi consiste donc en une clarification du couple progrès/régression pour mieux comprendre les dynamiques sociales en un sens local et non comme moment d’une histoire de l’humanité. Elle s’appuie sur l’approche pragmatiste : le progrès est un processus apportant une solution à un problème.

Renouvelant le pragmatisme de Dewey, Philip Kitcher a développé une méthodologie capable de favoriser le progrès moral³. Celle-ci passe principalement par une conversation entre égaux capables de diagnostiquer les problèmes éthiques et sociaux et de construire des solutions rationnelles. Comme Dewey, Kitcher ne présuppose pas l’existence de vérités morales ou de principes moraux éternels qui fixeraient les objectifs à atteindre. Le progrès n’est pas une manière de réduire l’écart entre l’idéal moral et la réalité. Comme le dit Kitcher, le progrès n’est pas un processus en vue d’une fin déterminée, mais un processus qui commence par l’identification d’un problème et au cours duquel une fin sera imaginée et définie. Idéalement, ce processus doit prendre la forme d’un débat argumenté le plus inclusif possible. Le progrès est donc un processus à partir de, à partir de quelque chose qui, pour une raison ou une autre, est jugé mauvais par les personnes concernées.

Mais pour éviter les risques d’idéalisation et mieux comprendre comment historiquement des progrès moraux et sociaux ont pu avoir lieu, Jaeggi ne conserve que la définition du progrès à partir de sans survaloriser la discussion rationnelle. C’est pourquoi elle complète le pragmatisme par une approche plus matérialiste. Ce sont les contradictions dans le social qui rendent possible que des personnes identifient des problèmes et imposent un débat sur ces problèmes. La conversation morale n’a de sens que dans les situations de domination, d’exclusion et de crise qui sont vécues et refusées et la plupart des progrès se font en amont de tout débat éclairé.

Mais on pourrait objecter que la catégorie de progrès (comme celle de régression) n’est pas pertinente pour une analyse des sociétés car elle est normative et non descriptive. En effet, les situations problématiques à partir desquelles un progrès est possible ne font pas seulement l’objet d’une description neutre quant aux valeurs⁴. Ce n’est cependant pas un problème pour une philosophie qui entend tout autant décrire qu’évaluer, pour mieux comprendre et rendre possible l’action informée. Étudier une forme de vie ne mobilise donc pas que des concepts neutres moralement. Il y a du normatif dans le social, c’est une évidence. La philosophie sociale critique se doit de rendre compte de ces normes et des écarts entre normes et pratiques réelles. Ainsi, la proclamation de l’égalité morale peut avoir une force de norme tout en étant en contradiction avec nombre de pratiques inégalitaires. En retrouvant ces contradictions, la philosophe s’évite les jugements externes. Elle ne condamne pas ou n’approuve pas du haut de sa tour d’ivoire. Par contre, elle ne renonce pas à la critique. En ce sens, penser les progrès et les régressions relèvent bien de l’analyse des dynamiques sociales et pas seulement de l’idéologie.

Néanmoins, malgré ses qualités, l’ouvrage de Jaeggi nous semble poser un certain nombre de problèmes qui font obstacle à une bonne compréhension des conditions du progrès moral et donc social.

Le futur

Il est assez paradoxal qu’une réflexion sur le progrès n’insiste pas plus sur les attentes, les rêves, les désirs, les besoins⁵. Ces attitudes orientées vers le futur comportent non seulement des attentes intéressées mais aussi très souvent des aspirations morales fondamentales pour motiver les agents. Leur prise en compte permettrait d’expliquer que des agents identifient des problèmes moraux et sociaux et qu’ils désirent les résoudre. En rester à une forme de prise de conscience produite par les contradictions sociales ne rend pas bien compte des subjectivités affectées par ces contradictions, nous y reviendrons.

Cet « oubli » des attitudes relatives à l’avenir vient sans doute du renversement pragmatiste d’une pensée du progrès à partir d’un problème et non en vue d’un bien déterminé à l’avance. Insister sur l’absence de conception du bien capable de définir la direction du progrès⁶ pour favoriser une réflexion sur le progrès à partir d’une contradiction sociale simplifie la situation. On admettra sans difficulté que personne ne peut présenter un tableau général de la vie bonne en indiquant les institutions, les mœurs et la forme de vie qu’il faudrait universellement réaliser pour accomplir pleinement l’humanité. Néanmoins, les attitudes relatives au futur ne peuvent être aussi peu examinées.

Ainsi, qu’il existe une contradiction dans une société qui proclame l’égalité et fonctionne selon diverses formes d’inégalité est un constat partagé. On peut en tirer une exigence morale et sociale de réforme ou de révolution pour surmonter la contradiction. Il faut alors ajouter que ce qui oriente la transformation vers le meilleur, ce qui en fait un progrès, n’a de sens que si des attentes s’exprimant sous forme de désirs, de besoins ou de rêves, sont intégrées dans l’explication de la problématisation de la contradiction par certains agents et dans l’explication de leur manière de chercher des solutions par les luttes ou la conversation démocratique. Peut-être est-ce trop évident pour que Jaeggi le mentionne. Il me semble au contraire que ces attitudes devraient figurées dans une analyse du concept de progrès.

Ensuite, il faut ajouter une dimension évaluative et donc morale à ces attitudes, selon une exigence que, comme nous l’avons dit, Jaeggi rappelle avec raison : une pensée critique du social est tout autant descriptive que normative.

Les jugements moraux

Jaeggi cherche à éviter les pièges d’une pensée de surplomb qui jugerait les pathologies ou les progrès au sein d’une société grâce à des normes extérieures à cette société. C’est une bonne raison de refuser l’inclusion de jugements moraux éthérés dans la compréhension des progrès et des régressions, tout comme les idéaux de vie n’ont pas à être définis avant l’analyse des problèmes. Mais le risque est alors de développer une pensée trop formelle du progrès qui ne rend pas compte de la justesse du diagnostic ni de la qualité morale des solutions proposées et mises en œuvre.

Imaginons une personne autochtone qui diagnostique un problème récurrent de cohabitation entre immigrés et autochtones. Cette personne peut diagnostiquer une menace contre le mode de vie traditionnel des autochtones (ou plutôt de celles et ceux qui se disent tels) et demander une politique violente de déportation qu’elle euphémisera en disant « remigration ». imaginons toujours que son État ou qu’une instance internationale comme l’Union européenne mette effectivement en œuvre cette politique de déportation et que les autochtones reconnaissent que la vie est meilleure à présent – on peut même imaginer que certains autochtones sont un peu gênés par le procédé de déportation mais qu’ils affirment qu’il faut bien reconnaître que c’était la meilleure solution, qu’il y a eu progrès.

Pourquoi la catégorie de progrès n’est-elle pas pertinente ? La théorie de Jaeggi pourrait-elle l’expliquer ?

Plusieurs réponses à ce scénario sont possibles. Tout d’abord, diagnostiquer un problème social ne peut relever du fantasme ou de l’illusion. Il faut pouvoir distinguer les diagnostics de l’extrême droite qui ne brille pas par sa lucidité sur le fonctionnement des sociétés d’une compréhension plus adéquate. Si progrès moral et social il doit y avoir, il passera donc par une conscience plus lucide des contradictions et crises, tel est le cœur du projet de Jaeggi et de la Théorie critique. Or la vérité est une valeur nécessaire pour guider une théorie philosophique ou un récit historique qui identifie correctement un progrès. Pour qu’un processus de résolution de problème soit dit moral, il semble que les acteurs doivent disposer d’un minimum de lucidité sur l’état de leur société et ses contradictions. Est-il pour autant nécessaire d’invoquer la valeur locale de la lucidité pour cette société ? N’est-ce pas une valeur plus générale, universelle, comme la vérité qui est nécessaire ?

Contre le scénario de la déportation, Jaeggi pourrait aussi objecter que le point de vue des immigrés n’est pas pris en compte correctement et que leurs souffrances et les injustices produites font qu’aucun progrès n’a eu lieu, quand bien même les autochtones auraient des expériences positives liées à l’entre-soi ou à un mécanisme efficace de bouc-émissaire. Une telle objection suppose que l’égalité est une valeur structurante du progrès alors qu’elle ne semble pas l’être chez les autochtones et qu’elle l’est plus sûrement chez les immigrants réclamant – si on leur donne la parole – un traitement équitable.

Jaeggi défend la valeur de l’égalité dans le cas de l’émancipation des femmes⁷. L’évolution vers plus d’égalité du statut social et juridique des femmes depuis le XVIIIe siècle n’est certes pas un progrès flagrant. La naturalisation de leur statut sous la forme, pour le dire vite, de l’idéal de la mère et femme au foyer isole du monde du travail et du monde social en général. En conséquence, les femmes ont perdu de l’influence sociale. Jaeggi remarque alors qu’au nom du principe d’égalité, il faut corriger cet effet de l’égalité juridique entre femmes et hommes. Mais dans son analyse, elle s’arrête au fait que le principe d’égalité est un principe moderne, comme si sa valeur non seulement herméneutique mais aussi normative s’arrêtait aux frontières de la modernité. Un tel procédé relativisant la valeur de l’égalité est parfaitement conforme à sa méthode de réflexion sur les normes internes à une forme de vie. Mais la force normative de l’égalité est réduite à une force de fait : à l’époque moderne, l’égalité joue un rôle normatif. Pour qui voudraient en finir avec la modernité, celles et ceux à qui Jaeggi s’oppose en cherchant à consolider le concept de progrès, qu’une époque valorise l’égalité n’implique pas que l’égalité ait une quelconque valeur ou force normative au-delà.

Ce n’est sûrement pas une conséquence voulue par Jaeggi de son usage du principe d’égalité. Mais son propos n’explique pas pourquoi un principe moderne devrait valoir pour qui veut en finir avec la modernité. D’ailleurs tout principe moderne n’est pas à promouvoir puisque Jaeggi serait très probablement prête à contester d’autres principes comme la naturalisation moderne du genre et de la race. La philosophie sociale critique semble donc dépendre de jugements de valeur implicites dont la portée excède le cadre de la théorie immanente du normatif.

Il manque ici une méta-éthique – une théorie de la justification des jugements moraux – capable d’expliquer ce qui fait que la vérité ou l’égalité sont des valeurs dont la réalisation est nécessaire pour parler de progrès quelle que soit la société. Et signaler que dans toute société, il a dû exister des demandes de traitement équitable et donc d’égalité ne suffit pas, car ces demandes peuvent avoir été largement minoritaires et silenciées. Ce ne sont pas des normes sociales comme celles que prend en compte l’analyse de Jaeggi.

Plus généralement, il manque une réflexion sur ce qui fait que des agents identifient correctement d’un point de vue aléthique et moral qu’un problème se pose et qu’il faut le résoudre conformément à certaines valeurs. Notons aussi qu’insister sur des jugements de valeur cadrant le diagnostic et l’élaboration de solutions ne suppose pas une conception du bien déterminé. L’idée pragmatiste selon laquelle le progrès se fait d’abord à partir d’un problème et non en vue d’un idéal déterminé reste pertinente car les jugements de valeur comme « il importe que tout être humain soit traité à égalité » ne permettent pas de déduire comment résoudre un problème social précis. Ils ne fixent pas un objectif précis. Que le progrès précède la compréhension détaillée du bien à réaliser n’annule pas la nécessaire justification de jugements moraux généraux sous la forme de principes généraux définissant un horizon relativement indéterminé.

Le holisme

La non-prise en compte de la légitimité de certains jugements moraux et des attitudes orientées vers le futur s’expliquent peut-être par un holisme omniprésent tout au long de l’ouvrage. La définition du progrès comme processus par lequel une société résout des problèmes et acquière de l’expérience pour continuer à progresser rend difficile le développement d’une réflexion précise sur les agents du progrès⁸. Jaeggi ne néglige pas toujours les individus pour qui il y a ou non progrès, mais son objectif est bien de comprendre le progrès d’une société ou d’une forme de vie pour employer son vocabulaire.

Or attribuer le processus du progrès à un collectif aussi large qu’une société ou qu’un ensemble de pratiques comme les formes de vie ne peut qu’être très métaphorique et peu précis. Car une société qui résout un problème et acquière de l’expérience (expressions utilisées tout au long de l’ouvrage) n’a à proprement parler aucun sens précis. Qu’il existe une contradiction entre des aspects d’une société, cela s’entend. Mais attribuer des attitudes cognitives à une société ou à un ensemble de pratiques est tout sauf clair.

À titre d’illustration, suivons ce passage assez exemplaire de ce holisme qui tente de minimiser son abstraction par le recours malheureux à un nous beaucoup trop englobant pour rendre compte des véritables tensions et conflits sociaux.

La question de savoir comment nous organisons notre vie commune, et quelles normes nous guident pour ce faire, ne peut être totalement dissociée, compte tenu des interdépendances que nous avons décrites, de la question de savoir ce que nous organisons, sur quelle base – y compris matérielle – nous façonnons notre vie commune et de quels moyens, de quelles compétences, nous disposons pour maîtriser la production et la reproduction de notre vie.⁹

L’usage de la troisième personne du pluriel permet d’éviter les métaphores. Un nous peut être le sujet d’une activité de diagnostic d’un problème et il peut élaborer d’une solution. Mais dans l’ouvrage, « nous » renvoie à des totalités d’une telle taille qu’il paraît peu probable qu’il inclut tous les membres d’une société. Finalement, le risque est que, par moments mais heureusement pas systématiquement, la théorie sociale développée par Jaeggi euphémise les tensions et les différences radicales au profit d’une conception homogénéisante de la société reflétant la position des dominants qui décident des processus¹⁰. La question pourtant centrale pour une critique sociale est de savoir qui donne forme à la société, et bien sûr selon quelles valeurs, quels intérêts, quelles attentes. Elle n’est pourtant que trop peu traitée.

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Par nos critiques, il ne s’agit pas d’en appeler à une théorie purement individualiste du social. Les agents sociaux et moraux en conflit sont à étudier autant que les contextes, structures, et autres réalités qui bien souvent échappent autant à la conscience qu’au contrôle de ces agents. Mais sur la délicate articulation de ces deux aspects tout autant que sur la manière de choisir parmi les valeurs celles qui méritent d’être des critères du progrès, le livre de Jaeggi nous laisse sur notre faim.

1. Lire Bouveresse, Le mythe moderne du progrès, Agone, 2016. ↩︎
2. En particulier dans Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. ↩︎
3. Lire par exemple, Dewey, Reconstruction en philosophie, Gallimard, 1920, notamment chap. VII « Reconstruction dans l’éthique » et Philip Kitcher, The Ethical Project , Harvard UP, 2011, et Moral Progress, Oxford UP, 2021, avec notamment une réponse de Rahel Jaeggi. ↩︎
4. Lire Rahel Jaeggi, Critique des formes de vie [2013], Vrin, 2025. ↩︎
5. On pense au travail d’Ernst Bloch dans Le principe espérance t.1 [1954], Gallimard, 1976. ↩︎
6. Jaeggi défend le primat du progrès sur le bien dans la section 1.2. ↩︎
7. Lire p. 283 et suivantes. ↩︎
8. Malgré une réflexion sur les individus et le progrès qui justement reste très abstraite par rapport aux individus, notamment dans la section 4.4. ↩︎
9. Citation p. 162-3. ↩︎
10. Jaeggi connaît bien sûr ce problème, elle le mentionne même plusieurs fois ! ↩︎